Hegel Felsefesi ve Diyalektik

'Forum Meydanı' forumunda Fyz19 tarafından 11 Mart 2007 tarihinde açılan konu

  1. Bu düşünürün felsefe tarihinde çok önemli bir yeri vardır..

    Her düşüncesine katılmamakla birlikte,bazı düşünceleri ilgimi çekmektedir..

    Kendisi hakkında bir alıntı gönderiyorum..


    Metafizigi: Alman idealizminin kurucusu olan Kant, aklin kendisinin a priori kategorileri ve bilginin formlarini, kaliplarini sagladigi için, bilginin mümkün oldugunu söylemisti. O bilginin, bu a priori kaliplarinin insandan, içeriginin ise dis dünyadan, insanin disindaki gerçeklikten geldigini savunmustu. Buna göre, insan zihni, bilgiye a priori, deneyden bagimsiz olan formlari, kategorileri saglar, bu formlarin malzemesi, içerigi ise insandan bagimsizdir, disaridan gelir. Hegel, iste bu noktada bilginin formlari kadar içeriginin de zihnin eseri, ürünü olmasi gerektigini savunur. Demek ki, bilginin tüm ögeleri zihnin eseridir. Hegel'e göre, insan, bilgide kendisinin disinda olan, kendisinin yaratmadigi ve insandan bagimsiz olan bir dünyayi tecrübe etmektedir. Bu dogal dünya bütünüyle zihnin eseridir, fakat biz insanlarin zihinlerinin eseri degildir; bilgimizin nesneleri bizim zihinlerimiz tarafindan yaratilmamistir. Bundan Hegel'e göre, su sonuç çikar: Bu dünya, bu dünyayi meydana getiren ve bilgimizin konusu olan nesneler, sonlu bireyin, insanin zihninden baska bir zihnin eseri olmalidir. Bilginin nesneleri ve dolayisiyla bütün bir evren mutlak bir öznenin, mutlak bir Zihin, Akil ya da Tinin ürünüdür. Hegel'in Tin, Geist, Ide, Mutlak, Mutlak Zihin adini verdigi bu tinsel varlik, tüm bireysel, sonlu insan ruhlarinin disindaki nesnel bir varlik olup, Tanri'dan baska bir sey degildir. Hegel, Mutlak Zihnin, Geist'in özüne, insan akli tarafindan nüfuz edildigine inanir, çünkü Mutlak Zihin, insan aklinin isleyisinde oldugu kadar, dogada da açiga çikar. Yani, Geist kendisini Hegel'e göre, dogada ve insan aklinda ifade eder. Ona göre, gerçekligin tümü yalnizca bir Ide, Mutlak ya da Nesnel Akil, bir Mutlak Tin araciligiyla anlasilabilir. Bu Mutlak Akil, dünya tarihi boyunca bir evrim süreci içinde olmustur. Mutlak Akil askin, kendi kendisine yeten, kendi kendisinin mutlak olarak bilincinde olan, tam olarak bagimsiz bir varlik olmaya çalismaktadir. Söz konusu evrim süreci, mutlak Aklin tam olarak rasyonel ve anlasilir bir varlik haline gelme çabasidir. Düsünce ile varligin, mantik ile metafizigin bir ve ayni gerçekligin iki farkli yüzü oldugunu söyleyen Hegel'de Mutlak Zihin statik bir varlik degil, fakat dinamik bir süreçtir. Bu Mutlak Zihin, dünyadan ayri bir varlik degil, fakat özel bir bakis açisindan görüldügünde, dünyadir. Hegel'in dinamik bir süreç olarak betimledigi bu mutlak varlik, onun diyalektik adini verdigi üçlü adimlardan olusan hareketlerle degisir ve gelisir. Iste dünya, varlik, kültür ve uygarlik dedigimiz hersey, Mutlak Zihnin üçlü adimlarindan olusan diyalektik hareketlerinden meydana gelir. Evren, kendisinde mutlak Aklin amaçlari ya da hedeflerinin gerçeklestigi bir evrim sürecidir. Hegel'in bu anlayisi, teleolojik ya da organik bir anlayistir. Evrimde en önemli sey, baslangiçta varolandan ziyade, sonuçta ortaya çikandir. Hakikat bütündedir, ama bütün yalnizca evrim süreci tamamlandiginda gerçeklesir. Mutlak olan özü itibariyle bir sonuç, bir tamamlanmadir. Felsefe, buna göre, sonuçlarla ilgilenir; o, bir evrenin baska bir evreden nasil zorunlu olarak çiktigini göstermek durumundadir. Bu hareket dogada ve hatta tarihte bilinçsiz olarak gerçeklesir. Hegel'e göre, düsünür bu sürecin bilincinde olabilir; o bu süreci betimleyebilir. Düsünür evrenin anlamini bildigi, evrensel dinamik aklin kategorilerini, islemlerini yakaladigi zaman, en yüksek bilgi düzeyine yükselir. Filozofun zihnindeki kavramlarin diyalektik evrimi, dünyanin nesnel evrimiyle çakisi; öznel düsüncenin evrimi ve kategorileri, evrenin kategorileriyle bir ve aynidir. Düsünce ve varlik özdestir. Yöntem: Mutlak varligin bilgi ya da düsünce süreciyle dogal süreci kapsayan gelisme süreci, Hegel'e göre, diyalektik yoluyla gerçeklesir. Diyalektik, hem düsünmenin hem de bütün varligin gelisme biçimidir. Düsünme de varlik da hep karsitlarin içinden geçerek, karsitlari uzlastirarak gelisir. Felsefenin görevi seylerin dogasini anlamak, seylerin dogasinin, varolusunun, özünün ve amacinin ne oldugunu bildirmek ise eger, felsefenin yöntemi bu amaca uygun bir yöntem olmak durumundadir. Yöntem, evrendeki rasyonel süreci yeniden yaratip ifade etmelidir. Bu amaca ise, Hegel'e göre, gizemli bir biçimde, dahinin sezgileriyle veya daha özel bir yolla ulasilamaz. Hegel felsefenin, Kant'in da belirtmis oldugu gibi, kavramsal bilgi oldugunu öne sürer. Fakat biz gerçekligi soyut kavramlarla tüketemeyiz; zira gerçeklik, soyut kavramlarin geregi gibi yansitamayacagi, hareket halindeki dinamik bir süreçtir. Çünkü gerçeklik olumsuzlamalarla, çeliskilerle ve karsitliklarla doludur. Bir seyi gerçekte oldugu sekliyle anlatabilmek için, Hegel'e göre, onun hakkindaki tüm dogrulari ifade etmemiz, onun tüm çeliskilerini belirtmemiz ve bu çeliskilerin nasil uzlastirildigini göstermemiz gerekir. Bu ise, diyalektik yöntemle olur. Buna göre, düsünce diyalektik olarak ilerlediginde, en basit, en soyut ve içerik bakimindan en bos olan kavramlardan daha kompleks, daha somut ve daha zengin kavramlara dogru ilerler. Hegel'in diyalektik yöntem adini verdigi bu yönteme göre, biz ise soyut ve tümel bir kavramla baslariz (tez); bu kavram bir çeliskiye yol açar (antitez); birbirlerine çelisik olan bu iki fikir, ilk iki kavramin bir birligini ifade eden üçüncü bir kavramda uzlastirilir (sentez). Yeni kavram da yeni birtakim problem ve çeliskilere yol açar, öyle ki bunlarin da baska kavramlarda çözümlenmesi gerekir. Diyalektik süreç, bundan dolayi kendisinde tüm karsitliklarin hem barindigi ve hem de çözüldügü, nihai ve en yüksek kavrama ulasilincaya kadar sürer. Bununla birlikte, tek bir kavram, en yüksek kavram bile olsa, bütün bir gerçekligi göstermez. Tüm kavramlar yalnizca kismi dogrulardir. Bilgi bütün bir kavramlar sisteminden meydana gelir. Dogruluk ve bilgi, tipki rasyonel gerçekligin kendisi gibi, canli bir mantiksal süreçtir. Buna göre, bir düsünce zorunlu olarak baska bir düsünceden çikar; bir düsünce, baska bir düsünce meydana getirmek üzere kendisiyle birlesecegi düsüncede, bir çeliskiye yol açar. Diyalektik hareket düsüncenin mantiksal olarak kendi kendisini açmasidir. Hegel'e göre, filozofun yapmasi gereken sey, düsüncenin tanimlanan sekilde kendi mantiksal akisini izlemesine izin vermektir. Bu süreç tam olarak ve geregi gibi gerçeklestirildiginde, dünyadaki süreçle bir ve ayni olan bir süreçtir. Hegel'e göre, Mutlak'in, Geist'in diyalektik hareketinin birinci adiminda O, kendisindedir. Burada Geist, henüz bir imkanlar ülkesidir. O, kuvve halinde olan gücünün henüz gerçeklestirmemistir (Tez). Bununla birlikte, onun kendisini bilmesi, tanimasi için, Geist'in kendisine bir gerçeklik kazandirmasi gerekir. Geist, Mutlak Zihin bu amaçla kendisini ilk olarak dogada gerçeklestirir (Antitez). Doga, dünya dedigimiz sey, Hegel'e göre, karsitlasmis, farklilasmis hale gelen mutlak varliktir. Soyut ve farklilasmamis halde bulunan Ide'nin tek tek varliklar haline gelerek kendi disinda bir varlik haline dönüsmesidir. O, simdi kendisinden baska bir sey olmus, özüne aykiri düsmüstür. Geist, Mutlak Zihin dogada kendisine yabancilasmis, kendi özü ile çelisik bir duruma düsmüstür. Bu çeliski, diyalektik sürecin üçüncü basamaginda, kültür dünyasinda ortadan kalkar (Sentez). Bununla da, Geist yeniden kendini bulur, kendine döner, ancak o, bu kez bilincine tam olarak varmis, özgürlüge kavusmus durumdadir. Çünkü, Geist'in yasasi, dogal dünyada zorunluluk, buna karsin kültür dünyasinda özgürlüktür. Kültür felsefesi: Geist, kendisini kültür dünyasinda diyalektigin üçlü hareketi geregince, Sübjektif Geist (Öznel Ruh), Objektif Geist (Nesnel Ruh) ve Mutlak Geist (Mutlak Ruh) olarak açar. Buna göre, subjektif Geist en alt düzeyinden en üst düzeyine kadar insan ruhunu meydana getirir. Geist, kendisine yönelmis özgür bir varlik, kendisini bilip taniyan bagimsiz bir gerçeklik haline gelmek için, dogadan yavas yavas siyrilir. O, henüz gelismemis bir ruh halindedir ve bu haliyle antropoloji biliminin arastirma ve inceleme konusu olur. Ruhun henüz dogadan tümüyle siyrilamadigi bu asamada, ona karsilik gelen kavrayis biçimi duyumdur. Ruh, daha sonraki asamada 'duygu' ya da hissetmeye geçer. Hissetmenin en gelismis ve tamamlanmis sekli 'kendini hissetme'dir ve bu bilince giden bir ara basamaktir. Bilinç, böylelikle duyum, algi ve anlayis asamalarindan geçerek kendini özgür bir Ben (Ruh, Zihin) olarak tanir. O, bundan sonra baska benleri de tanir ve kabul eder. Böylelikle, Geist kendisini Nesnel Ruh olarak gerçeklestirir ve ortaya ahlaklilik ve Devlet çikar. Bu durum benin kendi içinde kalmaktan kurtularak genel kurallara ve öznellikten nesnellige yükselmesi demektir. Böylece, herkes için geçerli olan, herkesi kavrayan nesnel Ruh ortaya çikmis olur. Tarih dedigimiz sey, Hegel'e göre, halklarda beliren Ruhun gelismesinden baska bir sey degildir. Tarihin belli bir aninda, belli bir halk, Ruhun gelismesini üzerine alir. Ruhun hukuk, devlet, ahlak ve tarih alanindaki bu nesnellesmesi boyunca kendine dönmesi, kendini tanimasi, mutlak Ruhun bilincine varmasi söz konusudur. Özel isteklerin, tutkularin ve egilimlerin alaninda, herkes isçin geçerli nesnel ilkeleri ortaya koyarak, onlari hukuk, ahlak, devlet seklinde kabul eden Ruh, bütün kosullardan siyrilarak kendini tanimaya, kendi özünü farketmeye baslar. Böylelikle, Mutlak Ruh haline gelir. Mutlak Ruh da üç adimli bir hareketle gerçeklesir. Onun birinci asamasi sanat (tez), ikinci asamasi ise dindir (antitez). Buna karsin, onun üçüncü asamasi felsefedir (sentez). Felsefe, Hegel'e göre, hem sanatin hem de dinin asilmasi ve onlarin içlerinde tasidiklari hakikatin daha üst bir düzeyde kavranmasidir. Felsefe, Geist'i, mutlak varlik olarak kavrar ve onu hem maddi olmayan bir düsünce, hem de elle tutulup gözle görülebilen bütün varliklarin birligi olarak kavrar

    Kaynak: http://www.geocities.com/temellicus/felsefe/filazof_hegel.htm
     
  2. dialektik toplumu ve düşünceyi karşıtlıkların çatışması ve aşılmasıyla durmaksızın devindiren ve geliştiren bir süreçtir
     
  3. HEGEL'İN DİYALEKTİÐİ VE OLUMSUZ DİYALEKTİK


    Hegel ile Adorno’nun en önemli ortak noktası, her ikisinin de formel mantığa ve bu mantığın özdeşlik ilkesine karşı çıkmalarıdır. Mantık kurallıdır, kuralılık ilke gerektirir. Genel olarak mantığın ilkesi, özdeşlik ilkesidir. Dolayısıyla herhangi bir mantığı çürütmek, o mantığa özgü özdeşlik ilkesini geçersizleştirmekten geçer. Hegel, formel mantığın özdeşlik ilkesini çürüterek yeni bir mantık geliştirmeye girişmişti. Adorno da aynısını Hegel’e yapmayı amaçlar, ama çok daha radikal bir yolda, her türlü özdeşlik iddiasını olumsuzlayarak.

    “Ta Plato’dan beri, diyalektik olumsuzlama yoluyla positif bir şeyin elde edilmesi anlamına geldi … bu kitap (Olumsuz Diyalektik) diyalektiği, özelliğini kaybettirmeden, bu olumlayıcı hususlardan özgürleştirme arayışındadır.” [1]

    Her özdeşlik iddiasının mutlak peşinde koşacağını ve sonunda mutlağa varacağını düşünüyor Adorno, olumsuz manasıyla ideolojinin kökenini burada görüyor. Ona göre Hegel, formel mantığın özdeşliğini çürütmeyi başarır ama yerine yeni bir özdeşlik teorisi kurar. Hegel'in bu yeni mantık teorisindeki olumsuzlamanın olumsuzlaması da yeni bir özdeşliktir. Adorno, yeni bir olumlu doğurarak başka bir özdeşlik kuran olumsuzlamanın olumsuzlaması tezinin formel bir ilke olduğunu, Hegel’in basitçe aritmetikteki eksinin eksiyle çarpımının pozitif bir sayı vermesinden esinlendiğini, yeni bir özdeşlik olarak olumsuzlamanın olumsuzlamasının bir kandırmacadan ibaret olduğunu söylüyor.

    “Olumsuzlanan geçip gidene dek olumsuzdur. Bu Hegel’den kesin bir kopuştur. Eritilemeyen özdeşmezliği ifade etmek için, diyalektik çelişkinin dindirilmesi için özdeşliği kullanmak çelişkinin ne demek olduğunu unutmaktır. ... Olumsuzlamanın olumsuzlamasının olumlu olduğu tezine ancak olumluyu -tüm kavramsallığı olduğu gibi- önvarsayan biri tarafından arka çıkılabilir. ... Olumsuzlamanın olumsuzlaması, yeni bir yanılgıdır ...” “Olumsuzlamayı olumsuzlamak tersini getirmez; asıl olarak, olumsuzlamanın yeterince olumsuz olmadığını kanıtlar.”[2]

    Adorno’nun ikinci köklü eleştirisi, sistem anlayışına yönelik. “Olumsuz Diyalektik, … ‘anti-sistem’ diye de adlandırılabilirdi[3],” diyor. Hiçbir sistemciye güvenmediğini vurguluyor. Sistem kurmak kaçınılmaz olarak, kavramsala hapsetmektir diyor[4]. Hegel’in yaptığı gibi a priori kavramlar sistemi kurmanın, tikele başvurmaksızın dünyanın bütününü zihinde canlandırmak olduğunu savunuyor. Yerindelikle belirttiği gibi, olumsuzlamanın olumsuzlaması olumlu olmazsa Hegel’in sistemi çöker, çünkü sistemin ruhu, daha olumsuzlamanın olumsuzlamasının belirlenimli olmasında yatıyor. Adorno, özdeşliğe ve sisteme karşı, özdeşmezliğe dayalı yeni bir diyalektik ortaya koymayı deniyor. Bu yeni diyalektiğin ilkesi, özdeşlik ve özdeşmezliğin özdeşmezliği. Adorno'nun ilginç tezini anlayabilmek için, kıyasıya eleştirdiği formel mantığın ve diyalektik mantığın özdeşlik anlayışlarını bir düzeyde ele almaya gerek var.



    Soyut Özdeşlik

    Mantık şeyleri cins, tür, birey olmak üzere sınıflamaya dayanır. Bir mesele üzerinde düşünürken önermelerin özne ve yüklemlerini, Aristoteles’in ifadesiyle töz ve ilineklerini, cins, tür ve birey ilişkileri bağlamında ele alırız. Düşüncenin ilerleyebilmesi için gerekli olan dayanak, cins, tür ya da bireyin belirli ve tek bir içeriğe sahip olmasıdır. Formel mantığın özdeşlik yasasına göre, her kavram, zamanda değişmez bir sınıflama kabul edilen, sadece tek bir öğeler kümesine tekabül eder. Kavramın tikelleriyle ilişkisi dışsaldır. Hangi öğelerin belli bir kavrama ait olduğu kesin belirlidir. Her kavram, buna göre sadece ve sadece kendisiyle tanımlanabilir. Bulanıklığa izin verilmez. A kavramının B kavramıyla özdeşliği, her ikisinin öğeler kümesinin aynı olduğunu ima eder. Tek bir öğe bile ortak değilse, bu, A ve B’nin özdeş olmadığını ortaya koymak için yeterlidir. A sadece ve sadece kendisinden ayırt edilemezdir. Formel mantık ayırt edilemezlerin özdeşliği üzerine kuruludur.

    Formel mantıktaki özdeşlik yasası, varlıktaki özdeşlik yasasına tekabül eder. Başka türlü söylersek, formel mantığın ontolojik bir varsayımı vardır. Varlıkta, herhangi bir şey ancak kendi özgül iyelikleriyle ayırt edilebilir. A ve B ayrı şeyler ise farklı iyelikleri var demektir. Tersine, A ve B’nin tüm iyelikleri ortaksa, A ve B ayırt edilemiyorsa özdeştirler. Her şey kendisiyle özdeştir; A≡A.

    Hegel, formel mantığı, onun deyişiyle Anlamayı (Vernunft), dünyanın değişmezliğine dair getirdiği ontolojik kabulü nedeniyle de eleştirir. Biçimsel özdeşliği kuran sınır kesin ve keyfidir (örneğin, daireyle çokgen, pembeyle beyaz arasındaki gibi). Formel anlayışta, dünya bağımsız, kendine yeter, otonom varlıklara bölünmüştür ve ebedi olarak öyle kaldığı kabul edilir. Daha Zeno paradokslarının ispatladığı gibi, formel mantık harekete doğrudan uygulandığında bu yüzden çuvallar. Aynı nedenle, tikellerin zaman boyunca özdeşliğini ele alan felsefi düşünüşler, özdeşliği ya tikelin zaman boyunca değişmeden kalan niteliklerine, ya da zaman boyunca edindiği iyeliklerine atfederek çaresiz yalpalar dururlar. Şu basit nedenle ki, ayırt etmek, ne denli kesinlikli yapıldığı iddia edilirse edilsin, sınır çekmektir ve sınır zorunlulukla bulanıklılık bölgesidir. Kesin sınırlamalarla kendini bağlayan soyut özdeşlik anlayışı, kendini sonluya mahkum ettiğinden, kavramları ezeli ve ebedidir, başka bir anlatımla zamansızdır. Dolayısıyla, değişmeye uygulanamaz.



    Her belirleme Olumsuzlamadır: birinci olumsuzlama

    Her sınır bir müdahaledir. Belirleme olarak sınır çekmek, sınırın ötesindekiler ve berisindekiler diye böler. Ayırma, belirleme olduğu kadar olumsuzlamadır. Belirleme bu yüzden kendiliğinden zıtları ortaya koymaktır. Ayırdığınız an, beride bıraktıklarınızı, zorunlulukla öteye koyduklarınızla tanımlamış olursunuz, ve tersi. Belli bir niteliği yüklemek diğerlerini olumsuzlamak olduğundan, bizzat olumsuzlananlarla belirlemektir. Özne nesnece, neden sonuçca, nicelik nitelikçe vb., belirlenmeden kalamaz.

    Aristoteles'in Platon'dan devraldığı tasım anlayışında her cümlenin ya da önermenin yüklemi özneye yüklenen niteliktir. Dolayısıyla olumsuzlanan cümlenin kendisi değil, yüklemdir. Bu geleneğin sürdürücüsü olarak Hegel'e göre şeyler birbirlerinden nitelikleriyle, belirlenimleriyle ayırt edilirler; bir şey başka bir şeyle nitelikleri yoluyla ilişkiye girer. Güllük nasıl bir nitelik ise, gülün kırmızılığı, çiçekliği, dikenliliği de öyle birer niteliktir. Her nitelik bir belirlemedir, dolayısıyla sınır koymadır; özdeşlik ilanıdır. Formel mantık gücünü olduğu kadar zayıflığını da buradan alır. Sınır kapsamındakiler, ötekilerden soyutlanır; sanki, ötekilerin olumsuzlanmasıyla elde edilmemiş gibi, ötekilerinin varlığı tamamen ayrı duruyormuş gibi kabul edilir. Sınır dahilinde her şey güvenlikte ve apaçık görünür, ama sınırda ayağımızın altındaki halı çekilir, belirsizlik ve bulanıklık kendini gösterir. Ne zaman, soyut özdeşlik tapınısından kurtulup bir belirlenimi sınırlarına dek incelemeye kalksak onu olumsuzlamak zorunda kalır, o olmayana, ötekine, kavramsal karşıtına yöneliriz. Kimi başka iyeliklerden yoksun kalmaksızın olumlu bir iyelik edinmek mümkün değildir. Her olumlu belirlenim bu yüzden aynı zamanda olumsuzlamadır; birinci olumsuzlama. Her olumlama tanımsız sayıda olumsuzlamaya denk düşer; örtükçe kendi dışındaki her şeyi olumsuzlar. Şimdiyi devasa bir yok-varlık denizi çevreler. Gül kırmızıysa yeşil değildir, mavi değildir, sarı değildir, vs. Ayşe İstanbul’da ise Ankara'da, Moskova’da değildir vs. Sınır, iyelikler yoluyla şeyin bütün varoluşuna yayılı olduğundan, her olumlama aslında, aynı zamanda belli bir derece ötekidir. Gül x kadar kırmızı, y kadar yeşil, k kadar mavi vb. Değişme, sınırların değişmesinden, ya da her an sınırda kalmaktan başka bir şey değildir. Bu yüzden, zorunlulukla, karşıtların birliğine dayanır. Dinginliği, ezeli-ebediliği değil de değişmeyi esas alan bir mantık ister istemez sınır mantığı olacaktır. Sınırda karşıtlar birdir. Her şey baştan başa çelişkiler yumağıdır.

    Olumsuzlamanın olumsuzlaması: belirlenimli olumsuzlama

    Her belirleme soyut özdeşlik olarak, tikelleri karşısında kendini bir cins olarak ortaya koyar. Ne zaman bir belirleme yapsanız, kendinizi, yaptığınız belirlemenin tikellerinin farklılığı sorunuyla yüz yüze bulursunuz. Cinsin her hangi bir türü, cinsi kurmak için çektiğiniz sınır yoluyla olumsuzladığınız iyeliklerden kimilerini geri olumlamakla, yani olumsuzlamanızı olumsuzlamanızla konulabilir.

    Leibniz özdeşliği şeyin tüm iyelikleriyle tanımlar, buna göre A, kendisiyle aynı iyeliklere sahip olmayan her şeyi olumsuzlayarak kendi olur. Ama şeyin kendisiyle böyle özdeşlenmesi, kendini biricik, eşsiz, kıldığından, -birden fazla-sayılabilirliğin temeli yıkılır. Sayılabilir olarak farklı olup, nitelik olarak farksız olmak çelişkilidir. Leibniz, mekanı monadların bağıntılarına indirgeyerek, bu çelişkiden kurtulmaya çalışması boşunaydı. Çünkü, farklılık ancak ve ancak karşılaştırmayla, ilişkilendirmeyle kavranabilir. İki şeyi karşılaştırılabilir kılan benzerlikleridir. Aynı cinsin tikelleri olarak şeylerin özdeşliğini farklılık kurar. Aynı evrenselin tikelleri sayılabilir; sayılabilirlik farklıların aynılığını gerektirir. İki farklı şeyin birbirlerine karşı ilgisizlikleri onları karşılaştıran, dolayısıyla sayılabilir yapan bir üçüncüyü gerektir. Bu üçüncü şey her ikisinin de ortak iye edindikleri belli bir niteliktir- her ikisini de kaplamına alan evrensel. A1’i, A2, ... An’den ayıran farklı iyelikleridir, ama onları sayılabilir kılan, bu anlamda özdeşliklerini kuran, aynı A cinsinin tikelleri olmalarıdır.

    Platon, Sophist’de farklılık ve ötekilik ilişkisini özdeşmezlik anlamıyla inceliyor[5]. Burada olumsuzlamanın, sadece farklı bir şey söylemek olduğunu, olumsuz bir önermenin hep olumlular arasındaki ilişkiyi ifade ettiğini gösteriyor. Ona göre ‘değil’ denildiğinde bütün yapılan başka bir olumludan farklı olduğunu söylemektir. 'Kırmızı değildir' dediğimde, kırmızı dışındaki renklerden birini, diyelim yeşili kastetmiş olurum. “Ayşe odada değil’ demek, Ayşe oda dışında belirli bir yerde anlamını verir. ‘Kırmızı olmama,’ ‘odada yokluk’ dünyaya tekabül eden birer iyelik değildir. ‘Odada yokluk’ ya da ‘kırmızı olmama,’ sayılabilir, zamansal ayrımı konulabilir, karşılaştırılabilir, dolayısıyla özdeşliği saptanabilir ifadeler değildir. Olumsuzlama, kendisinin varlığını değil, varlar arasındaki belli bir ilişkiyi anlatır; varlıktan söz edebilmenin koşulu özdeşliktir. Bu anlamda her olumsuzlama bir belirlemedir. Elmayı ısırdığınız zaman kalan ısırılmış elmadır. Olumsuzlama, Parmenides'e karşıt olarak, "dir" koşacını yani Varlığı olumsuzlamaz, başka bir yüklemi olumlar. “Kırmızı değillik” olumsuz iyeliği, başka bir renge diyelim yeşilliğe tekabül ediyorsa, belirlenimli bir şeyi koyduğundan olumlu ya da belirlenimli olumsuzlamadır. Bu yüzden yapılan her belirleme kaçınılmaz olarak kendini inkar eder. İster an içinde tasarlayalım ister zaman boyunca, aynı A’nın tikelleri olarak, A1’in A2’den farklılığını koyan her iyelik, A1 ya da A2’nin yüklemidir ve olumsuzlamanın olumsuzlaması olarak belirlenimli olumsuzlamadır.

    Şu anda algıladığım iki kitap, aynı kitaplık evrenselinin iki tikeli olarak gerçekleşmesidir. Aynı cinsin tikelleri olarak, şeylerin özdeşliğini kuran farklılıktır. A1 ve A2, A evrenselinin tikelleri ise, A1’i, A2’den ayırt edebilmek için İ1, İ2, ... İn gibi ayrımlara ihtiyacımız var. Bu ayrımların A1’in, A2’den farklılığını kurabilmesi için gerekli koşul şudur: belli İ1, İ2, ..., İn nitelikler kümesi, diyelim A1’in iyelikleriyse, A2’de bulunmamalıdır. A1’in, A2’den farklı olması, nitelikleri yoluyla A2’ye ve dolayısıyla A’ya karşıt olması demektir. Ancak o zaman, ‘Gül güldür’ ifadesindeki gibi totolojiye düşmeden, ‘Gül kırmızıdır,’ ‘A1, İ1dir,’ ... ‘A1, İndir’ ifadelerini dile getirebiliriz. A1, A’nın tikeli olarak kendi özdeşliğini kendisinden (A1, A'dır.) farklı nitelikleri (A, İ1, ..., İn değildir.) iyelik edinerek kazanıyor.

    Öte yandan şeyin evrensel karakteri zaman boyunca tikelleşir. A cinsi kendini, zaman boyunca, A1, A2, ... An tikellerinde gerçekleştirir. Kişi ömrü boyunca, en azından yeterince geniş belli bir zaman dilimi içerisinde farklılaşmasına karşın özdeşliğini korurken, kendini şimdide tikelleştirir. Hegel, Mantık’ta öz konusunu ele alırken işlediği özdeşlik budur. Özdeşliği, özdeşliğin ve farklılığın birliği diye tanımlarken, anlatılan evrensel ve tikelin bireyselde birliğidir. Evrenselden tikele gidildiğinde, tikeller çeşitlilikleri içerisinde kaotik görünürler; esas olan farklılıktır. Onlara uygulanacak içsel bir standart ilke yoktur. Öylece çeşitlilik birlikten yoksun farklılıktır. Adorno, Nietzche'den bunu kendine uyarlıyor. Tersine, tikellerden evrensele gidildiğinde, evrensel öncesiz ve sonrasızdır, zorunluluktur, tikellerin özü görünür. Adorno da dahil, Hegel'e yöneltilen eleştiri genellikle budur. Oysa, Hegel’de evrenselin ve tikelin özdeşliği, farklılıklarının korunmasına dayalıdır. Yeni özdeşlik, farklılığın korunarak aşılmasıdır.

    Diyalektik özdeşlik

    Belirlenimli olumsuzlama, A1 ve A1-değilin birliği olarak yeni bir özdeşliktir. Hegel’e göre, özdeşlik, farklı terimlerin birliğidir; farklılık, özdeş terimlerin ayrımlılığıdır. Her iki halde de olumsuzlamanın olumsuzlaması olumludur. Başka bir anlatımla, kendisi ve kendisi olmayanın birliği olarak belirlenimli olumsuzlamadır. Formel mantığın, Hegel’in deyişiyle “Anlamanın” tersine, diyalektik mantığın yasası, her şey dolayımlı olduğundan her şey bir ve aynı anda hem kendisi hem de başkasıdır:

    “Ne cennette ne yeryüzünde, ne tinsel ne doğal dünyada, Anlama tarafından iddia edildiği gibi soyut ‘ya o-ya o’ sergileyen hiç birşey yoktur. Her şey somuttur, ve dolayısıyla kendine karşıttır ve içeriden ayrımlıdır. Şeyin sonluluğu, dolaysız varolma biçiminin, kendiliğinde (in itself) ne olduğuna tekabül etmeyişinden gelir. Örneğin, inorganik doğada, asit aynı zamanda kendiliğinde bazdır, yani, varlığı tümüyle ve yalnızca ötekiyle ilişkililiğindedir. Dolayısıyla, bununla birlikte, asit aynı zamanda antitezinde sessizce bulunan birşey olmayıp, asıl olarak kendindeliği neyse onu olmak için mücadele edendir. Genel konuşulursa, dünyayı hareket ettiren çelişkidir ve çelişkinin düşünülemeyeceğini söylemek gülünçtür. İçerilerek aşılan (aufheben) çelişki, soyut bir özdeşlik olmayıp kendisi de antitezin sadece bir yanıdır. Bu iddiadaki doğru, çelişkinin durup kalmadığı, kendi eylemiyle kendini içerip aştığıdır. Ama, içerilip aşılmış çelişki, soyut özdeşlik olmayıp kendisi de antitezin sadece bir yanıdır. Zıtlık olarak konulan çelişkinin yaklaştığı sonuç zemindir. Zemin, kendi içerisinde içerilip aşılmış ve basitçe ideal momentlerine indirgenmiş olarak hem özdeşliği hem de ayrımı barındırır. ... Zemin özdeşlik ve ayrımın birliğidir dediğimizde, bu birlik soyut özdeşlik olarak anlaşılmamalıdır, çünkü o zaman doğru olmadığını saptadığımız, gene anlamanın özdeşliğinin ta kendisi olan düşünceye başka bir ad takmış oluruz. Öyleyse, bu yanlış anlamaya karşı koymak için, zeminin sadece birlik olmadığını ama aynı ölçüde özdeşlik ve ayrımın ayrımı da olduğunu söyleyebiliriz. İlk kez, çelişkinin içerilip aşılması olarak karşılaştığımız zemin, dolayısıyla yeni bir çelişki olarak görünür.”[6]

    Aritmetikte ‘-’ işareti, aslında 0 noktasına göre simetri aldıran bir operatör işlevi görür. Eksi ile eksinin çarpımı mantıktaki ‘değil’in ‘değil’inden başka bir şey değildir. Formel mantıkta, (A-değil)-değil=A dır. Yani, olumsuzlamanın olumsuzlaması ilk olumsuzlananın kendisidir. Formel mantıkta A-değil, A’yı barındırmaz, A, A-değili barındırmaz. Bir şey ya A’dır ya da A değildir. Hegel’de ise, şey, birinci olumsuzlamanın, A’nın ve ikinci olumsuzlamanın, A-değilin, yani olumsuzlamanın olumsuzlamasının birliğidir. Adorno’nun fark ettiği gibi iki mantık arasında olumsuzun olumsuzunun olumlu olması gibi ortak bir nokta vardır, ama iki mantık olumsuzlamanın karakteriyle birbirinden kökten ayrılır. Yanı sıra, diyalektik mantık formel mantığın özdeşlik ilkesini yıkar ama atmaz, kendinde sindirir.

    Özdeşmezlik ve özdeşliğin özdeşmezliği

    Adorno, Hegel’in tikelin ve evrenselin özdeşliği tezini şiddetle eleştiriyor, özdeşlik ilkesini tümden yıkıyor. Ama ne Parmenidesçi negatif diyalektiğe dönmek, varlığı yok saymak niyetindedir, ne de onun olumsuzunun olumsuzu belirlenimsiz olumsuzlamadır. ‘Kırmızı değil’, herhangi bir renge tekabül etmedikçe olumsuzlama belirlenimsizdir. Keza, “odada yok”, herhangi bir yerde bulunmamayı ifade ediyorsa belirlenimsiz olumsuzlamadır. “Olmayan olaylar, vardır” önermesi kendini inkar eder. Belirlenimsiz olumsuzlama, Platon için olduğu gibi Hegel ve Adorno için de karşılıksızdır; her olumsuz önerme başka bir olumlu bir önerme gerektirir. Bir önermenin yanlış olduğunu söylemek, özneye yüklemenin yanlış olduğunu söylemektir. Bunun tersine, örneğin odada bulunmayan Ayşe’nin belirli bir yerde bulunduğu saptanamıyorsa, ve bu saptanamazlık, öznelliğimizden gelmiyorsa ve varlık inkar edilmiyorsa, belirsiz olumsuzlamadır. Yani belirsizlik dolaysızca varlıktadır.

    İlkin, formel mantığın olduğu kadar, Hegel’in özdeşlik anlayışında da, sayılabilirliğin koşulu özdeşliktir. Başka bir anlatımla, özdeşlik, Leibniz gibi teklik iddiasında bulunur. Hegel’in olumsuzlamanın olumsuzlaması tekliği olumlar, karşıtlar birlik kurarlar. Ama, çelişki içinde patlamaya hazır bir birlik. Adorno’ya göre ise teklik özdeşleyici düşünüşün bir soyutlamasıdır. Adorno, bir şeyin bir ve aynı zamanda çok olduğunu ima etmektir. Bu fikir, yukarıda tartıştığımız gibi, şeyin nitelikleri yoluyla Hegel’de de vardır. Hegel’e göre A aynı zamanda A-değildir, yani bir ve aynı anda hem kendisi hem ötekidir, yani bir ve aynı anda hem tek hem de çoktur. Ama Adorno, niteliklerin evrenseller olmasından hareketle, Hegel’in tekte çokluğu öteki yoluyla kurmasına karşı çıkar. Ona göre, evrensel, Hegel’in diyalektiğinde tikeller üzerinde hakimiyet kurmaktadır. "Onun mantığı ancak zaten kavramsal olan tikellikle meşguldür."[7] yazarken, Hegel’i, tikeli evrensellere feda ederek idealizmi yüceltmekle bu yolla suçlamaktadır. Adorno, diyalektik materyalist bir felsefe kurabilmenin, tikeli, bireyseli evrenselin egemenliğinden kurtarabilmekle mümkün olduğunu düşünüyor. Bununla birlikte, tikeli kendine özdeş kabul etmediğinden, ilk anda sanılacağı gibi, nominalizmi de savunmuyor[8]. Bu durumda tikel, kendi olanaklı tikellerini bir ve aynı zamanda dolaysızca kendinde taşıdığından kendi evrenseli oluyor.

    “Özdeşmezlik, ne kendi başına ne de olumsuzlamanın olumsuzlamasıyla olumlu birşey olarak elde edilemez. Bu olumsuzlama, Hegel’de olduğu gibi, olumlama değildir.”[9]

    Hegel’in anlayamadığı da işte bu birey kavrayışı oluyor:

    “Hegelci mantığın en kalıcı sonucu bireyin kendinde kalamayacağıdır. Birey kendinde, kendi ötekiliğidir ve ötekilere bağlanmıştır. Ama olan bundan daha fazlasıdır. Bu ‘daha fazla’ ondan filizlenmiş olarak ona dayatılmayıp ona içkindir. Bu anlamda özdeşleşmeme, şeyin özedeşmesine karşı özdeşliğidir.”[10]

    Özdeşliği reddettiği için kaçınılmazca epistemolojiyi reddedecektir Adorno. Ama, aynı zamanda varlığın neliğine ilişkin bir iddiada bulunmayı da reddeder:

    “Bununla birlikte, diyalektik kaçınılmaz olur olmaz, ontoloji ya da aşkın felsefe gibi kendi ilkesine yapışıp kalmaz. ... Ontolojiyi eleştirirken amacımız başka bir ontoloji kurmak değil, ontolojik olmayan bir varlık da değil. Eğer maksadımız bu olsaydı başka bir tanımlı ‘ilk’ ortaya koyuyor olurduk -mutlak özdeşlik, kavram, Varlık değil ama özdeşmezlik, olgusallık, kendilik.”[11]

    Buna rağmen, ötekiyle dolayımlanmadan tekte çokluk nasıl olabilir, sorusunu Adorno’yu anlamak için kendimize sorabiliriz. Örneğin, bir ve aynı anda birden fazla yerde, ya da bir ve aynı yerde birden fazla anda bulunmak, başka bir anlatımla, bir ve aynı anda aynı tekin birden fazla bulunuşu ve dolayısıyla asla tek olamayışı mümkün müdür? Kuşkusuz bu soru, zaman ve mekan kavramlarını yeniden ele almayı gerektirir. İlkin görelilik teorisi ivmeli harekette bir ve aynı yerde birden fazla anda bulunulacağını ima eder. İkinci olarak kuantum mekaniğinin belirsizlik ilkesi, dalga paketi metaforuyla, aynı tekin bir ve aynı anda ötekiyle dolayımlanmayan ama ancak ötekiyle etkileştiğinde aktüelleşebilen çokluğunu ifade eder. Olumsuzlamanın olumsuzlamasını olumlu olmaktan çıkarmak, ona daha fazla olumsuzluk yükleyebilmek, aktüellik olarak olumluluğa belirsizlik yüklemek, tekliğe çokluk, bireysele çoğulluk katmak demektir. Artık bireysele kesinlikle ‘bu,’ ‘burada,’ ya da ‘bu anda’ diyemiyoruz, ona öteki yoluyla da giremiyoruz. Bu durumda belki Adorno’nun olumsuz diyalektiğini, olumsuzlamanın olumsuzlamasının çoğulluğu diye de ifade edebiliriz. “Biz’iz ve Biz değiliz” derken Heraklitos, kendisi ve kendisi olmayanın birliğini ortaya koyuyordu. Adorno’un tutulabilir bir ‘biz’i ve ‘değil-bizi’ yoktur, dolayısıyla bunların birliği de. Tikel evrenselle, kavram kavram-dışıyla, özne nesneyle bu sayede birleşmez[12].



    Sistem

    Özdeşliği savunan her görüş ister istemez sistem kurucusudur. Özdeşliği olumsuzladığından, sistem anlayışını kaçınılmazca olumsuzlayacaktır Adorno:

    “deyiş yerindeyse, çelişkiyi çelişkiyle ortadan kaldırırsak, totalliğe genişletiğimiz diyalektiği de ortadan kaldırırız . Sistem Hegel’in diyalektiğinin kaynağıdır, ölçüsü değil.”[13]

    Gerçekten, Hegel’in diyalektiğinde bütün, sistem olmazsa olmazdır. Bütün, daha olumsuzlamanın olumsuzlamasında vardır. A’nın ve A-değilin birliği olarak belirlenimli olumsuzlama, A A-değil için ve A-değil A için olduğundan ilk bütündür. A A-değilsiz, A-değil A'sız hakikat değildir; hakikat bütündedir. Fakat, Hegel’de bütün, kendi çelişen momentlerinden farklı olmakla kalmaz, aynı zamanda onlardan fazlasıdır; kendini oluşturan zıtların sistematik bir ilişki kurduğu, zıtlardan başka üçüncü bir şeydir. Özdeşliğin ve farklılığın birliği ya da özdeşliği olarak, bütün, kendi momentlerinin zemini, açıklayanı olur. Ama bu haliyle bütün de soyuttur, karşıtıyla birlik kurup daha somuta yükselmek zorundadır.

    Ontolojiyi reddediyor ama, diyalektiğin şeye özgü olduğunu savunuyor Adorno; “Madde total, farklılaşmamış ve bütünlüklü tek olsaydı, içinde diyalektiğe yer olmazdı.”[14] derken, çelişkinin öznel düşünmenin hatasından kaynaklanmadığını anlatıyor. Tersine, özdeşmezliğin kendisi çelişkiye dayalıdır:

    “Çelişki Hegel’in mutlak idealizminin kuşa çevirmesi değildir: Heraklitosçu anlamda öz de değildir. Çelişki, özdeşliğin yanlışlığını, kavramın kavradığı şeyi tümüyle tüketmediği olgusunu gösterir. ... Çelişki özdeşlik bakımından özdeşmezliktir; çelişki ilkesinin diyalektik birincilliği birlik düşüncesini heterojenliğin ölçüsü kılar.”[15]

    Adorno, epistemolojiyi olumsuzlamakla birlikte, düşüncenin kendi kaçınılmaz yetersizliğinin sonucu olarak diyalektiğe yönlendiğini savunur. Bu yetersizlik, ona göre, özdeşlikle düşünmek zorunluluğudur: “Ne ki özdeşlik görünüşü, saf haliyle düşüncenin kendisinde içerilidir. Düşünmek özdeşlemektir.”[16] Bu epistemolojik bir önvarsayım değil midir? Kant’ın öznesinin bilişsel deneyimde aktif bir rolü vardır, ama kendinde şeyi, deneyimleyemez, rasyonel anlamanın öznel, a priori formları ve kategorileri aracılığıyla kurar. Dolayısıyla zihnin çatışkıları da özneldir. Adorno ise, çelişkinin varlığa içkin olduğu görüşünü Hegel ile paylaşıyor, ama, yanısıra özdeşlikle düşünmek zorunda olduğumuz gibi akla bir ön belirlenim yükleyerek Kant’a yakın duruyor. Hegel’e göre metafiziği mantığa çeviren Kant’tır. Bilginin içeriğiyle formunu (özne-nesne, düşünce-varlık, akıl ve gerçeklik) katıca birbirinden kopararak kategorileri öznelliğe ait kılan Kant’a karşıtlıkla, bunların aynı zamanda nesnelliğe ait olduğunu, dolayısıyla kendinde şeyin bilenebileceğini savunur Hegel. Realizm nasıl Hegel’in düşüncesinin kurucu öğesiyse, tikelin kavrama gelmezliği Adorno’nun düşüncesinin kurucu öğesidir

    Adorno’nun dikkati nesneye ve aktüele yöneliktir. Hegel’i en soyut kavram olarak, “birşey” yerine “varlık”ı seçmekle eleştirir. Ondaki idealizmi daha burada bulur. Oysa, varlıktan başlamak, Hegel’in ontolojik bir varsayım yapmadan bir sistem kurabilmenin olanağını verir. Hegel’in sisteminin başlangıcını oluşturan Varlık kavramı içeriksizdir. Varlığı herhangi bir şeye uygulamak, herhangi bir belirlenim yüklemeden o olduğunu söylemektir. Varlık, mümkün her şeyden soyutlanmış, ‘öteki’ bulunmayan, kendisinden başka hiçbir belirlenimi olmayan, çeşitlilikten, farklılıktan yoksun saf belirlenimsizliktir. Dolayısıyla kendi karşıtına, Hiçliğe düşer. İkisi birlikte yeni bir kavram üretirler; oluş. Geleneksel olarak, varlık, değişmezliğe; oluş, değişime denk düşen kavramlardır. Bu bakımdan, aranırsa Hegel’in asıl başlangıç noktası, oluş olabilir. Varlık ve hiçlik karşıtlığı, oluşun zorunluluğunu ortaya koyar. Hegel’e göre, “birşeyden” başlaması gereken bilimlerdir, “varlıktan” başlamak zorunda olan sadece felsefedir. Felsefe kendi başlangıcına verilen mücadeleden başka bir şey değildir.

    Nasıl Hegel, evrenselden yola çıkıp, evrensel-tikel, öz-görünüş ayrılığını yıkma çabasında yeni bir mantık kurmaya yöneldiyse, Adorno’nun da, tikelden yola çıkarak yeni bir ontoloji geliştirmeye girişmesi beklenebilirdi. Adorno, özdeşmezlik ilkesi gereği, her iki yoldan da uzak duruyor. Ama, çelişkinin, varlığa içkin olduğu tezi ontolojik değil midir? Adorno’nun özdeşmezlik teorisi, dolaysızca mutlak özdeşmezliktir. Üstelik, özdeşlik kuralına dayalı düşünmek zorundaysak ve düşüncemizin kavramaya çalıştığı dünya kendinde özdeşmez ise ve bu ikisi özdeşmez ise, Hegel’in Kant’a yönelttiği eleştiri bir düzeyde Adorno için de geçerli olacaktır.

    Adorno Hegel’i sadece yeni bir tek, özdeşlik anlayışı üretiyor diye eleştirmekle kalmayıp, değişiklikleri evrensel cinsten türetmekle, öz görünüş ayrımında özü esas almakla bu yolla özneyi yüceltmekle suçluyor. Adorno’ya göre, Hegel farklılığı evrenseller yoluyla öteki dolayımıyla koyduğundan, tikel evrensel içerisinde eritir ve evrenselin ve tikelin birliği, aynı zamanda özne ve nesnenin birliğine tekabül eder. Fakat, Hegel’e göre, nitelikler basitçe zihnin sınıflamaları değildir: “Düşünceler sadece bizim düşüncelerimiz olmayıp, aynı zamanda şeylerin kendiliğidir.”[17] Adorno’nun “Nesneler artık-bırakmaksızın kavramlarına oturmazlar.”[18] görüşünün tersine, sistem olarak Kavram, dünyayla örtüşür. Hegel’in ünlü “Aktüel olan rasyonel, rasyonel olan aktüeldir.” tezinin anlamı budur. Hegel’e göre tikel de evrensel de düşüncedir, aynı zamanda, tikel de evrensel de gerçektir. Kavramın dünyayla örtüşmesi, ya da özneyle nesnenin birliği, önermeler düzeyinde değildir. Hegel’de şeyin kavramı, ya da hakikat ancak sistem içerisinde ortaya konulabilir, sistem tamamlanana kadar eleştiriye bir düzeyde kapalıdır. Adorno, “Kavramın içkin iddiası kapsadığı değişmeye karşı düzen yaratıcı invaryantlığıdır.”[19] diye yazarken, Hegel’e yönelttiği eleştiri tam yerini bulmuyor. Kavramlar formel mantıkta evrenseller olarak, Adorno’nun dediği gibi zamansızdırlar. Hegel’de ise, kendinde çelişkisiz kalamamasının, başka bir anlatımla özdeşleşememesinin sonucu olarak, her kavram kendini açarak devinir. Bu yüzden zaman bir bakımıyla dolaysızca mantıkta içerilidir. Hegel’de bütün momentlerine göre somut, karşıtıyla kuracağı yeni bütüne göre soyuttur. Düşünce böylece, kavramların hareketiyle giderek daha karmaşık sisteme doğru gelişir. İlk kavramın anlam içeriği, formel mantığın tersine, sonraki kavramlar yoluyla doldurulur. Adorno’nun olumsuz diyalektiğinde ise karşıtlar birlik oluşturamadan dövüşür dururlar; birliğe ulaşmanın yolu yoktur; kavramların anlam içerikleri bulanık kalmaya mahkumdur[20].

    Takımlaşma

    Tikelin kavrama gelmezliği kaçınılmazca dünyayı anlamaya, yorum öğesi katar. Adorno Hegel’i dilsiz olmakla suçlar, çünkü yaşayan dilde sözcükler anlam bulanıklığından, bağlama bağımlı olmaktan kurtulamazlar. Ama bu anlam çoğulluğu dolaysızca bağlamın çoğulluğundan gelir, belirli bir bağlam birden çok anlama gebedir ve belirli bir anlam etkileşimin sonucu olarak ortaya çıkar. Anlamı teke indirgemek toplumsal dolayımın ürünüdür diyor Adorno. Faşist ideolojiye benzetiyor. Anlam çoğulluğuna, kavramlar takımıyla yaklaşılabileceğini söylüyor. Yaşayan dilin sözcüklerin iddiasızlığı gibi, kavramların nesneleriyle özdeş olduğu iddiasını getirmeksizin, kendi aralarında sistemli olmayan kavramlar takımıyla nesneye bir dizi yaklaşımın pozitivizme ve idealizme alternatif olacağını söylüyor.

    “Birleştirici moment olumsuzlamanın olumsuzlaması olmaksızın yaşar, ama aynı zamanda kendini yüce bir ilke olarak soyutlamaya teslim etmeyerek. Yaşar, çünkü kavramlardan daha kapsayıcı genel kavrama adım adım ilerleme yoktur. Bunun yerine, kavramlar birbirleriyle takımlaşırlar. Takımlaşma nesnenin, sınıflama prosedürünün ya bir farklılık meselesi ya da bir yük olduğu özgül yanını aydınlatır. Bunun modeli dilin işleyişidir. Dil bilişsel işlevler için işaretler sistemi üretmez.”[21]

    Gel gelelim, tikeli ne zaman kavramaya çalışsak onu hep sistemli ilişkiler içerisinde yakalarız. Varolan, varlığını koruyan her şey hem sistem olarak, hem sistem içerisinde ortadadır. Ama nasıl bir sistem? Adorno, sistem kavramından sanki, kendine kapalı, genişleyen ama kendini koruyan bir yapıyı anlıyor, eleştirilerini böyle kendini dayatan bir sistem anlayışına yöneltiyor. En azından Hegel’in sistemini böyle ifade ediyor. Oysa hiçbir sistem tam değildir, hep kendini koruma halinde olduğu denli, bir ve aynı anda dağılma parçalanma, örgütsüzleşme halindedir: sistemi evrime götüren dolaysızca kendi iç çelişkisidir, Adorno’nun deyişiyle, kendiyle özdeşmezliğidir. Bu anlamda özdeşmezlik, ne dünyada ne düşüncede sistemi yasaklamaz. Adorno’nun öfkeli ifadelerinin gözden yitirdiği budur.

    Nasıl, Adorno’nun itiraf ettiği gibi, özdeşlik olmadan düşünemiyorsak, sistem kurmadan da düşünemeyiz. Kavramlar takımı, sanatsal anlatımda yer bulabilir, ama dünyayı anlamada fazlaca bir işlev üstlenemez. Her kavram, zaten bir belirleme olarak varolur; başka kavramlarla sistemli ilişkileri önvarsayar. Diyalektikçi olmayan Lévi-Strauss’un, pek çok konuda Adorno ile hem fikir olmasına rağmen, Stauss’dan devraldığı dilin sistemli olduğu görüşü, onu hiç değilse bu yönden üstün kılıyor. Gerçeğin dinamik kavranışı, elbette özdeşmezliği ön kabul etmekle mümkündür, özdeşliği temel alan değişmezliktir. Ama, değişme, Heraklitos’un ve Hegel’in savundukları gibi, kendisi de değişecek olan yeni bir özdeşlik kurmadan kalamaz. Yaşadığımız evren tektir. Evrilme o güne dek olmamış olanın olması ise, biz onu kavrayabilelim ya da kavrayamayalım, olanaklı olandır. Hegel’in evrime inanmadığı bilinir, yazılarından kolayca örnek de gösterilebilir.[22] Ama, evrim fikrine Hegel’in mesafeli durması, çağının evrim anlayışı çerçevesinde anlaşılırdır. 23 yaşındaki Darwin’in Beagle gemisinde doğa bilimci olarak o ünlü sefere çıktığı yıl, Hegel’in ölüm tarihine denk geliyordu. Evrim dağılmanın karmaşıklaşma formunda yeniden düzene döndürülmesidir, kendinde düzeni ve düzensizliği karşıt yanlar olarak barındırır. Bu anlamıyla, Hegel’in diyalektiği, evrim fikrine yabancı olmak şöyle dursun, evrimsel farklılaşmanın kestirilebileceği umudunu da yok etmez.

    Sistemlilik, mümkün her mantığın zorunlu özelliğidir. Eğer eldeki mantık, bir düzeyde de olsa dünyayı anlamakta bir fırsat veriyorsa, dünyanın hiç değilse belli sistemli ilişkiler içermesi gerekir. Diğer yandan, özgürlüğü, olumsallığı, kendinde barındıran her sistem, kendiyle çelişkilidir. Eğer bu kavramlar diyalektik bir ilişkiyle sisteme dahil edilebiliyorlarsa, o zaman ortaya konulan sistem, kaotik, örgütsüz, düzensiz ilişkiler içeren dünyaya tekabül edebilecektir. Hegel’in sistemi böyle bir sistemdir; çelişkiye dayanan bir sistem. Birden fazla olanak varsa, olanaklardan ancak teki aktüel olabileceğinden, olumsallık söz konusu olur. Olumsallık, Hegel’e göre olanaklı ile aktüelin birliğidir. Dolayısıyla, sistemi, tekte çoğulluğu içerir. Bu anlamda, tam da Adorno’nun dediği gibi, Hegel’in sistemi kendiyle özdeşmezdir.

    Adorno, her ne kadar, eleştiri oklarını Marx’a yöneltmemiş, Marxist bir materyalizm kurmayı hedeflediğini savunmuşsa da onun Hegelci tutumuyla belli ki uzlaşmaz. Marx’a göre “Diyalektik hareketi oluşturan, çelişkili iki yanın birlikteliğidir, bunların çatışmalarının yeni bir kategoriye birleşmeleridir.”[23] Bu görüşünü ifadenin yazıldığı tarihten bu yana tüm entelektüel yaşamı boyunca korumuştur. Adorno, kendini yenidenüreten bir sistem olarak toplumu inceleyebilme olanağını kendi elinin tersiyle iterken, Marx, toplumların evrilişini determinist bir tarzda incelemeye sürüklenmiştir. Ne ki, Asyagil Üretim Yordamı’na ilişkin tezlerinde ve ömrünün son yıllarında Vera Zasulich’le mektuplaşmalarında bunun farkına vardığı görülebilir.

    Bütün bilim dalları yeni bir mantık arayışı içerisindeler, sınıra geldiklerini ellerindekinin yetmediğini epeydir farkındalar. Adorno’yla birlikte pek çok düşünürü bilimleri reddetmeye ya da göz ardı etmeye götüren, belki de bilimlerin bu gizlenemez bunalımıdır. Bu bunalımın, Hegel’i davet eden karakteristik yanıysa, çeşitli bilim dallarının, Kant’ın antinomilerini hatırlatacak şekilde, her biri kendi içerisinde sıkı örülü ve kapsamlarındaki deney alanlarını başarıyla açıklayabilen, ama birbirleriyle taban tabana karşıt teorilere evrilmeleri ve birleştirilmeyi beklemeleridir. Formel mantığın hala tüm bilimlerde hakimiyetini koruduğu dikkate alınırsa, Hegel’in mantığının devrimci karakterini hala koruduğunu neden savunamayalım?

    Lévy-Bruhl’dan bu yana mantığın doğal bir yeti olmadığı, mitsel açıklamaların Lévi-Strauss’un orta koyduğu üzere metonim ve metaforun birliği temelinde oluştuğu, Vygotsky’nin deyişiyle ‘karmaşalı’ düşünce karakteri taşıdığı biliniyor. Mantık uzun bir tarihsel süreç boyunca zihnin kendi üzerine düşünmesinin ürünüdür ve bu yüzden ancak yazının keşfinden sonra mümkün olmuştur. Diyalektik mantık da formel mantık denli dünyayı anlamakta bir araçtır. Adorno her türlü mantığı dinamitliyor. Oysa, mantıklı olmak, zorunlulukla mantığa ya da mantıksal kurguya tapınmayı gerektirmez. İnsan mantıklı bir biçimde tanrı fikrine ulaşabilir, ama tanrıya tapınması için mantık dışında bir şey gerekir. İnsan kurduğu teorinin kendi çabasının ürünü olduğunun ve bunun, ne denli mükemmel olursa olsun, gün gelip aşılacağının bilincinde olarak hararetle savunması başkadır; kurduğu teoriye, mutlak hakikat gözüyle bakıp, moral bir anlam yükleyerek başkalarına dayatması başkadır. Karşı çıkılması gereken ikincisidir. Ve bu ikincisi, dolaysızca bilimin, ya da felsefenin, genel olarak düşünme faaliyetin kendinde değil, bu faaliyetin yürütüldüğü toplumsal ilişkilerde, bu faaliyeti yürütenlerin bulundukları toplumsal statüler üzerinden birbirleriyle girdikleri ilişki biçimlerindedir. Marx’tan ayrı durduğu diğer önemli yer burasıdır Adorno’nun. Hakikat peşinde koşmak, zorunlulukla güç peşinde koşmak demek değildir, tersine güç peşinde koşanlar hakikati kendi tekellerine almak, hakikat olmayanı da hakikat diye yutturmak zorundadırlar. 02.01.1999

    Dipnotlar:

    [1] Adorno, Theodor, W. 1973 [1966]. Negative Dialectics. Tr. E. B. Ashton. London: Routledge & Kegan Poul, s. xix Not: 'Back' komutuna tıklayarak kaldığınız yere dönebilirsiniz.

    [2] ND, s.159, 160.

    [3] ND, s. xx

    [4] Adorno, T. W. 1982 [1956]. Against Epistemology: A metacritique. Studies in Husserl and the Phenomenological Antinomies. Translated by Willis Domingo. Oxford: Basil Blackwell, s.28-29.

    [5] Cobb, W. S. 1990. Plato's Sophist. Maryland: Rowman & Littlefield publishers.

    [6] Hegel, G. W. F. 1991 [1817]. The Encyclopaedia Logic. Translated by T. F. Geraets, W. A. Suchting, and H. S. Harris. Indianapolis: Hackett Publishing Company, s. 187, 189.

    [7] ND, s. 328.

    [8] Adorno, T. W. 1993 [1963]. Hegel: Three Studies. Translated by S. W. Nicholsen and J. J. Shapiro. Massachusetts: MIT.

    [9] ND, s. 158.

    [10] ND, s. 161.

    [11] ND, s. 136

    [12] Öyle görünüyor ki, gerekli ontolojik temeli, hiç değilse bir ölçüde quantum mekaniği, daha doğrusu onun Copenhagen yorumu sağlıyor. Quantum fiziğinin önde gelen kurucularından Heisenberg’in şu sözleriyle Adorno’nun uyum içinde olduğunu düşünüyorum:

    “Dünyayla aramızdaki etkileşim sonucunda geçmişte oluşturulmuş herhangi bir kavram ya da sözcük, anlamları bakımından keskince tanımlanmamıştır; başka bir deyişle, bunların dünyada yolumuzu bulmakta nasıl yardımcı olacaklarını kesinlikle bilmiyoruz. Çoğu kez bildiğimiz geniş bir iç ve dış deneyime uygulanabildikleridir, ama pratik olarak bunların uygulanabilirliklerinin sınırlarını kesin olarak asla bilemeyeceğiz. Bu, “varoluş,” “uzay ve zaman” gibi en basit ve genel kavramlar için bile geçerlidir. Dolayısıyla, saf akılla mutlak bir hakikate ulaşmak asla mümkün olamayacak.” (Heisenber, W. 1958. Physics and Philosophy. New York: Harper. s. 92.)

    Yılmaz Öner, virtüel ya da potansiyel zaman kavramı geliştirmeye çalışır, bk. Bilimlerde ve Sanatta Diyalektik. İstanbul: Belge Yayınları, (1990) ve Diyalektik: Olasılıktan Determinizme Doğru. ‘Fizik ve Felsefe’ içinde. ER-TU Matbaası, (1976). Aynı konuda ama karşıt yönde, Yıldırım Koç, kuvvede mekan ya da potansiyel mekan üzerinde çalışır. Bk. Determinizm ve Mekan. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, (1984). Kuantum mekaniğinin formel mantığı nasıl geçersiz kıldığı üzerine bk. Garden, R. W. Modern Logic and Quantum Mechanics. London: Adam Hilger Ltd, Bristol, (1984).

    [13] ND, s. 161

    [14] ND, s. 205.

    [15] ND, s. 5.

    [16] ND, s. 5.

    [17] Ency., s. 183.

    [18] ND, s. 15

    [19] ND, s. 153.

    [20] Buck-Morss, Susan. 1977. The Origin of Negative Dialectics. Sussex: The Harvester Press Limited, s. 63.

    [21] ND, s. 162.

    [22] Ency., s. 238

    [23] Marx, K. 1978 [1847]. Poverty of Philosophy. Moscow: Progress Publishers, s. 105.
     

Bu Sayfayı Paylaş